Каталог книг издательства "Москва" > Профессиональная литература > Календари и праздники Древнего Египта > Введение к книге Календари и праздники Древнего Египта
В Древнем Египте религиозные праздники являлись основой социальной и духовной жизни людей. Они были направлены на обновление и укрепление сил природы, богов, царя — главного исполнителя культа, на поддержание благополучия жизни людей в стране. Египтяне отмечали на протяжении всего года по меньшей мере 60 праздников, которые соотносились с аграрной жизнью страны, со сменой времен года и движением небесных светил. Большинство праздников было посвящено различным богам и царям. Кроме того, существовали праздники в память покойных, которым совершались жертвоприношения, призванные поддерживать связи между живыми и мертвыми. В целом египетские праздники были призваны стимулировать плодородие, обеспечить хороший урожай в стране(1).
Египтяне использовали два основных вида календаря, с которыми согласовывалось время проведения праздников: гражданский (солярный) в 365 дней и лунный в 354 дня. Календарный год включал три сезона по 4 месяца каждый: разлив, посев и жатва. Различные праздники, проводившиеся в сезон разлива, в разной форме отмечали грядущее или наступившее половодье. Подателями разлива реки считались боги Ра, Осирис, Тот, Хатхор, Хапи, Хнум, которым посвящались отдельные праздники. Для произрастания зерновых культур и сбора хорошего урожая в течение сезонов посева и жатвы справлялись праздники богов Рененутет, Непри, Мина.
Среди наиболее древних праздников можно отметить те, что проводились в память усопших. Египтяне верили, что после смерти человек имел силу, позволявшую ему вмешиваться в жизни своих живущих родственников. Об этом свидетельствуют письма к мертвым, содержащие обращения к усопшему за помощью. Праздники в честь покойных, как правило, проходили в некрополе, на западном берегу Нила, соотносившемся с миром мертвых, в отличие от восточного берега — мира живых. В определенные дни родственники покойного собирались в его гробнице для совершения праздничных ритуалов. Надписи саркофагов Древнего царства упоминают двенадцать праздников, связанных с поминальным культом. Позднее этот список расширился до двадцати(2).
Праздники также отмечали значимые события астрономического характера — появление на востоке звезды Сириус (Сотис), восход и заход солнца, новолуние, полнолуние и др. Эти явления ассоциировались как с различными мифологическими сказаниями о богах, так и с представлениями о посмертной судьбе человека, проходившего этапы возрождения в загробном мире. Например, праздник Выхода Сириуса (prt Spdt), отмечавший наступление разлива Нила и начало нового года, рассматривался и как возрождение богини Сотис, пребывавшей до того 70 дней в подземном мире (период невидимости звезды), и как воскрешение в ином мире усопшего, соотносившегося с богиней. Период 70 дней связывался также с мифом о мумификации останков Осириса, найденных и собранных его сестрой-женой Исидой (отождествлялась с Сотис). Поэтому для проведения обряда бальзамирования тела покойного, уподоблявшегося Осирису, отводилось именно 70 дней.
Большую роль в цикле египетских праздников играли дни лунного календаря, имевшие непосредственное отношение к поминальному культу. С луной соотносились боги Тот, Хонсу, Осирис. Особо выделялись дни первой половины месяца, предназначенные для совершения ритуальных поминовений усопшего. Наблюдения за движениями небесных светил, произрастанием семян растений повлияли на сложение египетских мифов, описывающих подземное и небесное путешествие солнечного бога, смерть и воскрешение Осириса, ставшего владыкой загробного мира. Различные эпизоды этих мифологических представлений обыгрывались практически в каждом празднике(3).
В период Нового царства (XVI–XII вв. до н.э.) на первый план выходят праздники, посвященные культу фиванского бога Амона-Ра. Главным среди них становится Опет, проводившийся в сезон разлива. Этот праздник вобрал в себя элементы самых различных праздников Египта, таких как праздники месяца хойак, праздники Опьянения, Долины, Нового года. В настоящей работе особое внимание уделяется фиванским праздникам, отмечавшимся в период правления царицы Хатшепсут (1490–1468 гг. до н.э.)(4) и ее пасынка и племянника Тутмоса III (1490, фактически 1468–1436 гг. до н.э.), правителей XVIII династии(5). Обращение к этой эпохе объясняется тем, что в науке практически не изучен вопрос о характере проведения названных празд¬ников на этапе их формирования.
Как правило, ход церемоний праздников реконструируется на основе довольно хорошо сохранившихся изображений, дошедших от эпохи Аменхотепа III (1402–1365 гг. до н.э.) и Рамессидов (XIII–XI вв. до н.э.). Между тем программы многих праздников формируются или возрождаются именно при Хатшепсут и Тутмосе III. Правда, сведения о многих из них весьма отрывочны, изображения ряда процессий разрушены или переделаны последующими царями. Но тем интереснее для исследователя попытаться на основании фрагментов воссоздать целостную программу того или иного праздника в определенный исторический период и проследить влияние конкретного правителя на сложение его программы.
Систематическое исследование египетских праздников началось в середине XX в. Среди ранних работ, посвященных этой теме, можно назвать большую статью Г.Фэрмана(7), в которой рассматривается широкий круг праздников, включающий как праздники, посвященные царю (коронация царя, хеб-сед), так и праздники в честь богов, но при этом имевшие явно выраженное отношение к культу царя (праздник Мина, праздник Коронации священного сокола). В то же время свои исследования Фэрман ограничивает позднеегипетским периодом, привлекая материал храмовых изображений Эдфу, Дендеры, Ком Омбо, что объясняется хорошей сохранностью рельефных композиций со сценами праздников.
Значимый вклад в изучение поставленной нами проблемы внесла работа французского ученого П.Барге(8), посвященная исследованию храмового комплекса Карнака. Помимо всестороннего описания храмовых сооружений на протяжении длительной истории их формирования ученый дает интерпретацию их символико-религиозного значения, исходя из анализа взаимосвязи функциональной роли помещений храма с программой их декоративного оформления. Такой подход к изучению памятников позволяет соотнести изображения тех или иных ритуалов с конкретным местом их проведения и выявить символический смысл сцен, представленных в рельефах построек. Метод Барге найдет отклик только в 1990-е гг. в работах американского ученого Л. Бэлла, посвященных исследованию этапов проведения праздника Опет на основании анализа храмового комплекса Луксора.
В 1967 г. была опубликована монография голландского ученого К.Блейкера под названием «Египетские праздники: принципы религиозного возрождения»(9). В центре внимания исследователя стоят четыре египетских праздника — праздник Сокара, хеб-сед, праздник Уаг и праздник Долины. При рассмотрении каждого праздника Блейкер учитывает несколько аспектов: 1) датировка праздника в различные периоды его бытования; 2) смысловая взаимосвязь праздника с другими египетскими праздниками; 3) характеристика программы проведения праздника на основании изучения изобразительного материала; 4) выявление смысловой составляющей праздника через анализ текстов заупокойной и мифологической литературы.
Подход Блейкера к изучению праздников Древнего Египта до сих пор остается одним из наиболее продуктивных. К сожалению, он практически не используется другими учеными и находит отклик лишь в отдельных работах, посвященных какому-то одному празднику. Среди них можно назвать обширную статью Г.Габбалы и Р.Китчена о празднике бога Сокара(10), где дается детальное описание сцен праздника, представленных в храме Мединет Абу, с переводом всех сопроводительных надписей. Авторы обращаются к рассмотрению эволюции образа и культа Сокара начиная с периода Древнего царства до Позднего периода.
Изучение этого вопроса основано на Текстах пирамид, Текстах саркофагов, всех известных списков праздников, архитектурных сооружений, имевших отношение к культу бога. В своей работе исследователи пытаются воссоздать единый для всех периодов истории Египта «сценарий» праздника Сокара на основании анализа рельефных композиций из Мединет Абу, в которые «вставляются» недостающие «кадры» из других источников.
Такой метод изучения имеет неоднозначный характер. С одной стороны, он помогает в целом установить ход праздника Сокара. С другой стороны, здесь кроется опасность экстраполировать известную структуру праздника одной эпохи на его неизвестную или малоизвестную структуру другого периода, когда могли действовать несколько иные принципы организации ритуалов, что прямым образом влияло на символическую программу праздника. При этом нельзя отрицать пользы обращения к материалам более позднего времени, которые подчас необходимы для восстановления утраченных сцен и, соответственно, наиболее полной реконструкции программы праздника. И здесь мы сталкиваемся с другой важной проблемой изучения праздников — с определением последовательности проведения праздничных церемоний. В этом смысле показательны работы, посвященные рельефным изображениям царского хеб-седа (праздник Сед, или «юбилей») из храма Осоркона II (X в. до н.э.) в Бубастисе.
Рельефы храма впервые были опубликованы Э.Навиллем, представившим план расположения сцен праздника в храме, их подробное описание с переводом сопроводительных надписей(11). Ученый предположил, что изображение царя в венце Верхнего и Нижнего Египта на южной и северной стенах храма соответственно (рис. 1) определяет порядок рассмотрения сцен с изображениями хеб-седа, и следует рассматривать декор каждой стены по отдельности (A-B-C и D-E-F). По мнению Навилля, во время празднования хеб-седа сначала проводились ритуалы, имевшие отношение к Верхнему Египту (B-С), после чего следовали нижнеегипетские ритуалы (E-F).
Рис. 1. Схема расположения рельефов в храме Осоркона II в Бубастисе(12)
В 1950-е гг. отечественный египтолог М.Э. Матье скорректировала теорию Навилля о порядке чтения праздничных сцен в храме Бубастиса и выдвинула свою гипотезу, основанную на принципе выделения одного мотива, повторяющегося в разных местах стены и, следовательно, объединяющего композиции этой стены в единое смысловое целое(13). По ее мнению, пояса следует рассматривать снизу в таком порядке: стена B-C, далее стена E-F и затем косяки фасада (A-D).
Другую версию прочтения рельефных сцен храма Бубастиса выдвинул американский ученый Э.Апхилл(14). Пытаясь определить последовательность «чтения» хеб-седных сцен, он исходил из позиции зрителя, который якобы единым взглядом охватывает сцены внешних стен Зала праздников и затем его внутренних стен. При этом, на его взгляд, в отдельные группы следует выделять ритуалы публичного характера (A и D), частного (B и E) и секретные, проходившие в царской гробнице (C и F). В конечном итоге ученый пришел к выводу, что в ритуальной программе хеб-седа не было четкой хронологической грани между обрядами Верхнего и Нижнего Египта, проводившимися, возможно, параллельно, и сцены было бы правильно рассматривать в следующем порядке: A-B-E-F-C-D.
Еще одну реконструкцию программы хеб-седа Осоркона II в 1970-е гг. выдвинул немецкий исследователь В.Барта, предложивший объединить ритуалы по трем группам в зависимости от типа венца, в котором выступает царь, а порядок поясов считать снизу(15). Получается, сначала шли церемонии, представленные на стене A-D (царь в двойном венце), а затем — чередовавшиеся друг с другом церемонии, изображенные на стенах B-C (царь в венце Верхнего Египта) и E-F (царь в венце Нижнего Египта).
Как мы видим, в отношении реконструкции программы хеб-седа существует по крайней мере четыре версии, каждая из которых строится на основе собственных представлений ученых о логической последовательности рельефных изображений и текстов. Соответственно, возникают разногласия при определении порядка проведения различных обрядов. Так, например, церемонию коронации Матье и Апхилл относят к концу хеб-седа, а Барта — к его начальной стадии.
Таким образом, при изучении какого-либо праздника необходимо выработать критерии, по которым будут проводиться исследования его ритуальной программы. Либо ученый исходит из субъективных представлений о логике расположения рельефных композиций, а значит, и хода праздничных церемоний, либо он привлекает более широкий круг источников, позволяющих выявить символическое значение праздника и восстановить его ритуальную программу. Второй метод ставит перед исследователем задачу изучать не только ту часть храма, где располагаются рельефы, но и весь храмовый комплекс. Здесь необходимо анализировать принципы размещения изображений на стенах различных помещений храма, особенность ориентации отдельных композиций, их соотношение с храмовыми помещениями.
Такого рода исследования начинают проводиться с 1990-х гг. XX века, когда в науке намечается возрастающий интерес к символическому значению ряда праздников, что, видимо, связано с накоплением достаточного археологического материала, позволяющего более основательно проводить семантический анализ изображений(16). Скажем, на основании детального анализа рельефных сцен Луксорского храма американский египтолог Л. Бэлл смог воссоздать ритуальную и символическую программу праздника Опет применительно к эпохе Аменхотепа III(17). Однако данная область в научной литературе до сих пор остается мало разработанной, и нередко можно заметить повторение одних и тех же описаний праздников.
В современных работах большое внимание уделяется изучению как общих вопросов, касающихся проведения ритуалов в Древнем Египте, так и отдельных праздничных ритуалов(18). Исследуются также места проведения ритуалов, будь то храмы или гробницы(19). Особо следует выделить монографию А.Каб-роль, посвященную описанию маршрутов праздничных процессий в районе Фив эпохи Нового царства(20). В своей работе исследователь опирается в основном на данные археологических раскопок, стараясь определить места проведения праздников. В книге рассматривается широкий круг памятников, включая святилища барки, аллеи сфинксов, выстроенных вдоль храмовых дорог в связи с проведением того или иного праздника, как, например, Опет и праздника Долины.
Многие ученые сосредоточивают свое внимание на анализе лишь иконографии сцен праздников, представленных на стенах отдельно взятой постройки. Скажем, праздники, отмечавшиеся в эпоху Хатшепсут, рассматриваются в ряде публикаций, касающихся рельефов Красной капеллы Карнака(21) и поминального храма царицы в Дейр эль-Бахри(22). Праздники, справлявшиеся в период Тутмоса III, освещаются в работах, посвященных храму Ахмену(23), праздники эпохи Рамессидов — в исследованиях, касающихся декора храмов Мединет Абу и Рамессеума(24).
Система формального анализа применительно к изучению сцен позволяет в общих чертах восстановить ритуальную программу праздника, определить состав и функции его участников. Однако такой подход имеет ряд существенных ограничений. Главным из них является недостаток внимания к символической составляющей праздника, которая влияла не только на порядок проведения церемоний, но и на последовательность размещения их изображений на стенах здания. В результате реконструкции ритуальных программ многих праздников зачастую оказываются неточными.
За последнее десятилетие в западной литературе появилось несколько исследований, охватывающих различные праздники Древнего Египта. К ним относятся монографии К.Итон(25), М.Фукайи(26), диссертационные исследования Х.Йохьяинен(27), Л.М. Дьюсбери(28). Работа Йохьяинен посвящена праздникам эпохи Рамессидов. На основании изучения письменных источников (преимущественно надписей остраконов и папирусов), найденных в поселке рабочих в Дейр эль-Медине, автор определяет время и характер проведения праздников означенном регионе. При этом в стороне остается вопрос о генезисе символической программы каждого описываемого праздника, его связь с поминальным культом и солярно-лунным циклом, что составляет интерес нашего исследования.
Диссертация Л.М. Дьюсбери касается частных культов Древнего Египта. Среди них значительное внимание уделяется праз-дникам, связанным с поминальным культом, таким как праздник Осириса в Абидосе и праздник Долины. Автор затрагивает вопрос о роли праздников в жизни обычных людей, о связи ритуалов с культом предков.
В работе М.Фукайи рассматриваются три важнейших египетских праздника: Опет, праздник Долины и Новый год. Автор привлекает широкий круг источников и прослеживает процесс сложения и развития программы каждого праздника, разбирает их ритуалы и выявляет значение праздников для египетского общества, немного касаясь вопроса взаимосвязи праздников с некоторыми мифологическими представлениями египтян, таким как появление из вод Нуна первобытного холма, с которым ассоциировался среди прочих храм Луксора. В то же время за рамками исследования оказывается проблема соотношении праздников с целым корпусом текстов заупокойной литературы, таких как Тексты пирамид, Тексты саркофагов, «книги» иного мира, мотивы которых прослеживаются в сценах названных праздников.
Еще одной областью изучения праздников является анализ древнеегипетской календарной системы, определявшей порядок проведения праздничных ритуалов. В ряде работ подробно анализируются списки праздников, встречающиеся в гробничных и храмовых надписях начиная с эпохи Древнего царства, и определяется время проведения праздников в соответствии с солярно-лунным циклом(29). Между тем эти списки обычно изучаются независимо от сцен, украшающих стены храмов, гробниц и предметы погребального инвентаря, включая саркофаги, стелы, амулеты, где сюжеты повседневной жизни нередко соседствуют с картинами мифологического характера, как, скажем, плавание солнечной ладьи по подземному Нилу. Однако, разрывая смысловую взаимосвязь памятников, относящихся к одному погребению или расположенных в одном пространстве, мы лишаемся целостного представления о религиозной жизни египтян, не мысливших свое земное и посмертное существование вне служения богам и предкам, в честь которых отмечались праздники на протяжении всего календарного года.
Подводя некоторый итог обзора историографии по древнеегипетским праздникам, приходится констатировать, что в настоящее время не существует исследований, в которых различные виды праздников рассматривались бы с позиции взаимосвязи искусства, религии, истории. Мало исследована символическая сторона ряда праздников богов Амона-Ра, Мина, Монту, Хатхор, Рененутет, Хнума, их соотношение с мифологическими представлениями египтян. До сих пор не проводилось всестороннее изучение связи визуальной картины праздников с образами «книг» иного мира, среди которых центральное место в эпоху Нового царства занимали Книга Амдуат и Книга врат(30). Таким образом, возникает настоятельная необходимость провести комплексное исследование египетских праздников, включая анализ их изобразительной программы, текстуальных источников, архитектурного оформления пространства, где расположены праздничные сцены.
Отдельно хотелось бы отметить весьма распространенный в историографии сравнительный анализ религиозных представлений египтян и других языческих народов с христианским вероучением, что составляло неотъемлемую часть советской атеистическо-материалистической пропаганды. На основании сопоставления ряда высказываний египтян, скажем, о боге как свете и духе, дающем жизнь, делается вывод, будто египетская религиозная система повлияла на иудейскую религию, а затем на христианство и ислам. Также некоторыми авторами проводятся смысловые параллели между языческими и христианскими представлениями о загробном существовании, поскольку утверждается, что и те и другие построены на идее абсолютизации жизненного идеала общества. Тем самым языческие религии ставятся в один ряд с христианством, так что все слова Христа об ином мире объявляются вымыслом, лишенным какой-либо объективности, а Священное Писание — производным от языческих сказаний. Отсюда неизбежно следует вывод, что и вся древняя история еврейского народа является фантазией.
Во-первых, попытка представить языческие мифы прототипами такого исторического документа, как Библия, противоречит многочисленным документальным свидетельствам и археологическим исследованиям, подтверждающим достоверность опи¬санных в Св. Писании событий. Во-вторых, проведение смыслового параллелизма между языческими и христианским учениями некорректно с богословской точки зрения и свидетельствует о непонимании или игнорировании учеными сущностных различий между язычеством и богооткровенными религиями, каковыми являются древний иудаизм и христианство.
В свое время проф. В.П. Рыбинский дал блестящее опровержение аргументов последователей мифологической школы в своей небольшой работе «Вавилон и Библия», посвященной разбору панвавилонистских идей Ф.Делича(31). Здесь не имеет смысла приводить все аргументы Рыбинского, стоит лишь отметить, что Св. Писание пронизано идеей резкого отрицания и неприятия языческих божеств, которые относятся к разряду падших ангелов. Об этом сказано в Псалтири: «Ибо все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс. 95: 5). За свое вероотступничество и уклонение в сторону идолослужения евреи всякий раз сурово наказывались Богом. Примером тому служит история с царем Соломоном, который в какой-то момент стал «служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11: 5).
Нарушение второй заповеди Декалога («не сотвори себе кумира») и следование языческим культам считалось тяжким грехом, за который Бог обещал «истребить Израиля с лица земли» (3 Цар. 9: 7) и оставить его «служить солнцу, и луне, и созвездиям, и всему воинству небесному» (4 Цар. 23: 5; Деян. 7: 42), то есть бесам, называемым также «духами злобы поднебесной» (Еф. 6: 12). Как известно, египтяне на всем протяжении своей истории поклонялись различным небесным светилам и животным, что исключает разговоры об их приближении или предчувствии христианского Бога. Представление о богах, духе, свете в языческой культуре имеет отношение исключительно к тварным началам — обожествленным небесным телам и силам природы. В то же время древний иудаизм и христианство говорят о Боге как о Самом Творце, Личности. Таким образом, что́ для египтян и других язычников представлялось светом, миром добрых духов, то с позиции древнего иудаизма и христианства являлось тьмой, миром падших ангелов. Поэтому идея о возможном влиянии языческих образов на иудейскую и христианскую религии не выдерживает критики.
Внешнее сходство некоторых образов, встречающихся в языческих и библейских текстах, объясняется либо наличием общего предания, например о Всемирном потопе, которое каждый народ осмыслял по-своему, либо универсальным характером мотивов, отражавших хозяйственный уклад людей, естественным образом соотносивших, скажем, процессы посева и произрастания зерна с циклами смерти и жизни.
Соответственно, концепция рая в язычестве и христианстве также не может быть сведена к одному знаменателю. В Новом Завете рай понимается исключительно в духовном аспекте, как состояние общения души с Богом-Творцом: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф. 22:30)»; «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Как мы видим, в образе христианского рая нет прямой связи с реальной плотской жизнью, нет идеализированного чувственного начала, как у древних египтян.
В то же время неверно рассматривать египетскую религию и с позиции позитивизма, отрицающего возможность постижения трансцендентного, приписывающего людям узко прагматичное мышление и сводящего мир языческих богов к размытой абстракции. Интерполяция научно-материалистического атеистического мировоззрения на теистическое мышление египтян неизбежно приводит к отрицанию духовной стороны жизни древних людей и к односторонности подхода в изучении их религии, сводимой до простого магизма с определенным набором ритуалов.
Реконструкция программы древнеегипетского праздника предполагает, с одной стороны, анализ взаимосвязи элементов рельефной композиции, а с другой — выявление «диалога»(35) изображения с архитектурным пространством, религиозными и историческими текстами изучаемой эпохи. Изобразительный ряд праздника изучается в контексте всех памятников, содержащих информацию о празднике, включая храмовые сооружения, календарные списки, археологический материал и т.д. Сюда же привлекается материал, имеющий косвенное отношение к празднику, но необходимый для понимания религиозных представлений египтян, как, скажем, декоративное оформление гробниц, мифологические тексты, летописи военных походов.
Использование данной методики дает возможность проследить закономерности в организации дискурса, коммуникации «культурных текстов», созданных в конкретную эпоху. Этот подход можно обозначить как интертекстуальность. Он широко применяется при анализе собственно текстового материала(36). Представители теории интертекстуальности говорят о принципе диалогичности между культурным сознанием автора текста и его читателем(37), что в отношении изучения памятника древней культуры можно понимать как необходимость для ученого вникать в те категории, которыми руководствовался автор текста, и не упускать их из виду при восприятии и интерпретации самого текста(38). Здесь предполагается, в частности, возможность выявления в историческом тексте скрытых коннотаций, имеющих отношение к сфере религиозного сознания и культа.
Итак, воссоздание смыслового поля текста включает в себя уровень интерпретации. С этой областью связан иконологический метод, направленный на «раскрытие образно-символического содержания произведений»(39). Согласно теории одного из основоположников иконологии, Э. Панофского, анализ произведения искусства включает в себя три уровня: «доиконографический», «иконографический» и «иконологический анализ»(40). Первый представляет собой формальное описание памятника, второй — изучение сюжетов, образов, источников и, наконец, на третьем уровне происходит определение «внутреннего значения», глубинного смысла произведения.
Следуя принципу иконологии, всесторонний анализ чувственных знаков является условием постижения их духовной составляющей. Следовательно, основой для воссоздания символической программы праздника служит изучение текстов праздничных сцен, рельефных изображений участников церемоний (царя, жрецов, вельмож, воинов и др.), их соотношение друг с другом в пределах композиции. При этом необходимо учитывать, что отдельное изначально принадлежит определенному комплексу и выражает собой правило этого комплекса(41) и всякую ограниченную часть пространства мы мыслим соотнесенной с пространственным целым(42). Поэтому рассмотрение каждой отдельной сцены или группы сцен древнеегипетского праздника включает в себя выявление их взаимосвязи с другими рельефными изображениями, объединенными храмовым пространством. Кроме того, раскрытие символического содержания сцены праздника невозможно вне анализа символики всего пространства, где размещается данная сцена.
Выводы, полученные на основании анализа взаимосвязи между отдельными компонентами храмового пространства, применяются при реконструкции взаимосвязи между соответствующими эпизодами храмового действа, что составляет принцип метода экстраполяции. В этом вопросе учитывается характер ориентации изображения (восток – запад, север – юг), место его положения по отношению к главной храмовой оси (вдоль, поперек, за пределами оси), соотносившейся с ежедневным путем солнца(43). В результате создается своего рода пространственно-семантическая модель, позволяющая проследить принципы соотношения программы праздника с целым комплексом религиозных представлений египтян (например, мифами о путешествии Солнца с запада на восток, о загробном странствии царя на север) и выявляющая роль того или иного царя, проводившего храмовое строительство, в формировании этой программы.
Другим методологическим принципом исследования является структурный анализ, рассматривающий художественное произведение как структуру, организованный текст, имеющий четкие правила построения и выражающий дух конкретной эпохи, ее исторические и религиозные нормы(44). Этот метод прослеживается в работах западных египтологов, таких как Ф.Дершен, Э.Винтер, Д.Лабури, изучавших «грамматику» и «синтаксис» храма и показавших необходимость применения комплексного подхода к изучению архитектурного ансамбля, что предусматривает анализ всех элементов архитектуры, рельефов и текстуального материала, заключенных в одном памятнике(45). По замечанию Э. Винтера, под «грамматикой» храма следует понимать «сознательное и осмысленное оформление египетской храмовой архитектуры рельефным декором и надписями, вплоть до осознанного выбора определенного иероглифического правописания»(46). Такое понимание памятника древней культуры позволяет выявить символическое значение священного пространства, будь то храм или гробница, а также реконструировать программу ритуала, проводившегося в данном месте.
При изучении символики того или иного праздника также продуктивным оказывается сравнительно-сопоставительный анализ изобразительных программ нескольких древнеегипетских праздников, что, с одной стороны, углубляет и расширяет представление о характере изучаемого праздника, а с другой — помогает выявить общие принципы, лежащие в основе различных праздников Древнего Египта.
__________________________________________
(1) См.: Frankfort 1948; Fairman 1954, 165–203; Bleeker 1967.
(2) Bleeker 1967, 131–132.
(3) См.: Матье 1996; Коростовцев 2000; Миронова 2008; 2009а; 2009б; 2011а; 2011в; 2012; 2013б; 2016; 2017; 2018; 2020; 2021а; 2021б; Bleeker 1967; Bell 1997; Eaton 2006; 2011; Fukaya 2020; Mironova 2010; 2021.
(4) В скобках приводятся годы правления царя. В настоящей работе все даты приведены в соответствие с так называемой «средней» моделью хронологии египетской истории [Ладынин, Немировский 2001].
(5) Хатшепсут фактически правила Египтом около двух десятилетий, оттеснив на второй план своего соправителя Тутмоса III. Изображения последнего тем не менее включались в памятники, созданные в период ее правления.
(6) Naville 1892; 1894–1906; Wolf 1931; Gauthier 1931; Schott 1934.
(7) Fairman 1954.
(8) Barguet 1962.
(9) Bleeker 1967.
(10) Gaballa, Kitchen 1969.
(11) Naville 1892.
(12) Ibid., fig. 1.
(13) Матье 1956.
(14) Uphill 1965.
(15) Barta 1978.v (16) Stadelmann 1990; Gundlach 1998.
(17) Bell L. 1997.
(18) Assman 2005; Goyon 2006; Troy 2006; Teeter 2011; Eaton 2013; Gregory 2014.
(19) См., напр.: Cabrol 2001; Blyth 2006; Sullivan 2012; Rummel 2013a.
(20) Cabrol 2001.
(21) Burgos, Grimal, Larché 2006; Stephan 2008; Warburton 2012.
(22) Monderson 2007; Roth 2005; Szafrański 2014.
(23) Pécoil 2000; Carlotti 2001; Laskowski 2006.
(24) Medinet Habu 1940; Barbotin, Leblanc 1999; 2001; Lurson 2011–2012; Bryan 2001; Geyer 2010.
(25) Eaton 2013.
(26) Fukaya 2020.
(27) Jauhiainen 2009.
(28) Dewsbury 2017.
(29) Parker 1950; Depuydt 1997; El-Sabban 2000; Spalinger 1996a; Spalinger 2018.
(30) Об изобразительной программе «книг» иного мира см.: Hornung 1963–1967; Лаврентьева 2012.
(31) Рыбинский 1903.
(32) Barguet 1962.
(33) Bell L. 1997.
(34) Arnold 1962.
(35) Под «диалогом» мы будем понимать специфику смыслового взаимодействия между различными «культурными текстами».
(36) Кристева 1995, 97–124.
(37) Бахтин 1979, 285.
(38) О категориях древнеегипетской культуры см., напр., работы О.Д. Берлева [Берлев 1972; 1978; 2003].
(39) Соколов 1998.
(40) Панофский 2009.
(41) Кассирер 2002, 36.
(42) Там же, 37.
(43) О символике храмового пространства см.: Baines 1976, 3, 10–15; Brevarski 1977, 107–115; Brunner 1970, 27–34.
(44) Лотман 1998, 18–20.
(45) Derchain 1962, 31–65; Winter 1987, 61–76; Laboury 1997, 49–81; 2007, 27–35.
(46) Winter 1987, 61.
Введение к книге "Календари и праздники Древнего Египта"
В Древнем Египте религиозные праздники являлись основой социальной и духовной жизни людей. Они были направлены на обновление и укрепление сил природы, богов, царя — главного исполнителя культа, на поддержание благополучия жизни людей в стране. Египтяне отмечали на протяжении всего года по меньшей мере 60 праздников, которые соотносились с аграрной жизнью страны, со сменой времен года и движением небесных светил. Большинство праздников было посвящено различным богам и царям. Кроме того, существовали праздники в память покойных, которым совершались жертвоприношения, призванные поддерживать связи между живыми и мертвыми. В целом египетские праздники были призваны стимулировать плодородие, обеспечить хороший урожай в стране(1).
Египтяне использовали два основных вида календаря, с которыми согласовывалось время проведения праздников: гражданский (солярный) в 365 дней и лунный в 354 дня. Календарный год включал три сезона по 4 месяца каждый: разлив, посев и жатва. Различные праздники, проводившиеся в сезон разлива, в разной форме отмечали грядущее или наступившее половодье. Подателями разлива реки считались боги Ра, Осирис, Тот, Хатхор, Хапи, Хнум, которым посвящались отдельные праздники. Для произрастания зерновых культур и сбора хорошего урожая в течение сезонов посева и жатвы справлялись праздники богов Рененутет, Непри, Мина.
Среди наиболее древних праздников можно отметить те, что проводились в память усопших. Египтяне верили, что после смерти человек имел силу, позволявшую ему вмешиваться в жизни своих живущих родственников. Об этом свидетельствуют письма к мертвым, содержащие обращения к усопшему за помощью. Праздники в честь покойных, как правило, проходили в некрополе, на западном берегу Нила, соотносившемся с миром мертвых, в отличие от восточного берега — мира живых. В определенные дни родственники покойного собирались в его гробнице для совершения праздничных ритуалов. Надписи саркофагов Древнего царства упоминают двенадцать праздников, связанных с поминальным культом. Позднее этот список расширился до двадцати(2).
Праздники также отмечали значимые события астрономического характера — появление на востоке звезды Сириус (Сотис), восход и заход солнца, новолуние, полнолуние и др. Эти явления ассоциировались как с различными мифологическими сказаниями о богах, так и с представлениями о посмертной судьбе человека, проходившего этапы возрождения в загробном мире. Например, праздник Выхода Сириуса (prt Spdt), отмечавший наступление разлива Нила и начало нового года, рассматривался и как возрождение богини Сотис, пребывавшей до того 70 дней в подземном мире (период невидимости звезды), и как воскрешение в ином мире усопшего, соотносившегося с богиней. Период 70 дней связывался также с мифом о мумификации останков Осириса, найденных и собранных его сестрой-женой Исидой (отождествлялась с Сотис). Поэтому для проведения обряда бальзамирования тела покойного, уподоблявшегося Осирису, отводилось именно 70 дней.
Большую роль в цикле египетских праздников играли дни лунного календаря, имевшие непосредственное отношение к поминальному культу. С луной соотносились боги Тот, Хонсу, Осирис. Особо выделялись дни первой половины месяца, предназначенные для совершения ритуальных поминовений усопшего. Наблюдения за движениями небесных светил, произрастанием семян растений повлияли на сложение египетских мифов, описывающих подземное и небесное путешествие солнечного бога, смерть и воскрешение Осириса, ставшего владыкой загробного мира. Различные эпизоды этих мифологических представлений обыгрывались практически в каждом празднике(3).
В период Нового царства (XVI–XII вв. до н.э.) на первый план выходят праздники, посвященные культу фиванского бога Амона-Ра. Главным среди них становится Опет, проводившийся в сезон разлива. Этот праздник вобрал в себя элементы самых различных праздников Египта, таких как праздники месяца хойак, праздники Опьянения, Долины, Нового года. В настоящей работе особое внимание уделяется фиванским праздникам, отмечавшимся в период правления царицы Хатшепсут (1490–1468 гг. до н.э.)(4) и ее пасынка и племянника Тутмоса III (1490, фактически 1468–1436 гг. до н.э.), правителей XVIII династии(5). Обращение к этой эпохе объясняется тем, что в науке практически не изучен вопрос о характере проведения названных празд¬ников на этапе их формирования.
Как правило, ход церемоний праздников реконструируется на основе довольно хорошо сохранившихся изображений, дошедших от эпохи Аменхотепа III (1402–1365 гг. до н.э.) и Рамессидов (XIII–XI вв. до н.э.). Между тем программы многих праздников формируются или возрождаются именно при Хатшепсут и Тутмосе III. Правда, сведения о многих из них весьма отрывочны, изображения ряда процессий разрушены или переделаны последующими царями. Но тем интереснее для исследователя попытаться на основании фрагментов воссоздать целостную программу того или иного праздника в определенный исторический период и проследить влияние конкретного правителя на сложение его программы.
Историография
Систематическое исследование египетских праздников началось в середине XX в. Среди ранних работ, посвященных этой теме, можно назвать большую статью Г.Фэрмана(7), в которой рассматривается широкий круг праздников, включающий как праздники, посвященные царю (коронация царя, хеб-сед), так и праздники в честь богов, но при этом имевшие явно выраженное отношение к культу царя (праздник Мина, праздник Коронации священного сокола). В то же время свои исследования Фэрман ограничивает позднеегипетским периодом, привлекая материал храмовых изображений Эдфу, Дендеры, Ком Омбо, что объясняется хорошей сохранностью рельефных композиций со сценами праздников.
Значимый вклад в изучение поставленной нами проблемы внесла работа французского ученого П.Барге(8), посвященная исследованию храмового комплекса Карнака. Помимо всестороннего описания храмовых сооружений на протяжении длительной истории их формирования ученый дает интерпретацию их символико-религиозного значения, исходя из анализа взаимосвязи функциональной роли помещений храма с программой их декоративного оформления. Такой подход к изучению памятников позволяет соотнести изображения тех или иных ритуалов с конкретным местом их проведения и выявить символический смысл сцен, представленных в рельефах построек. Метод Барге найдет отклик только в 1990-е гг. в работах американского ученого Л. Бэлла, посвященных исследованию этапов проведения праздника Опет на основании анализа храмового комплекса Луксора.
В 1967 г. была опубликована монография голландского ученого К.Блейкера под названием «Египетские праздники: принципы религиозного возрождения»(9). В центре внимания исследователя стоят четыре египетских праздника — праздник Сокара, хеб-сед, праздник Уаг и праздник Долины. При рассмотрении каждого праздника Блейкер учитывает несколько аспектов: 1) датировка праздника в различные периоды его бытования; 2) смысловая взаимосвязь праздника с другими египетскими праздниками; 3) характеристика программы проведения праздника на основании изучения изобразительного материала; 4) выявление смысловой составляющей праздника через анализ текстов заупокойной и мифологической литературы.
Подход Блейкера к изучению праздников Древнего Египта до сих пор остается одним из наиболее продуктивных. К сожалению, он практически не используется другими учеными и находит отклик лишь в отдельных работах, посвященных какому-то одному празднику. Среди них можно назвать обширную статью Г.Габбалы и Р.Китчена о празднике бога Сокара(10), где дается детальное описание сцен праздника, представленных в храме Мединет Абу, с переводом всех сопроводительных надписей. Авторы обращаются к рассмотрению эволюции образа и культа Сокара начиная с периода Древнего царства до Позднего периода.
Изучение этого вопроса основано на Текстах пирамид, Текстах саркофагов, всех известных списков праздников, архитектурных сооружений, имевших отношение к культу бога. В своей работе исследователи пытаются воссоздать единый для всех периодов истории Египта «сценарий» праздника Сокара на основании анализа рельефных композиций из Мединет Абу, в которые «вставляются» недостающие «кадры» из других источников.
Такой метод изучения имеет неоднозначный характер. С одной стороны, он помогает в целом установить ход праздника Сокара. С другой стороны, здесь кроется опасность экстраполировать известную структуру праздника одной эпохи на его неизвестную или малоизвестную структуру другого периода, когда могли действовать несколько иные принципы организации ритуалов, что прямым образом влияло на символическую программу праздника. При этом нельзя отрицать пользы обращения к материалам более позднего времени, которые подчас необходимы для восстановления утраченных сцен и, соответственно, наиболее полной реконструкции программы праздника. И здесь мы сталкиваемся с другой важной проблемой изучения праздников — с определением последовательности проведения праздничных церемоний. В этом смысле показательны работы, посвященные рельефным изображениям царского хеб-седа (праздник Сед, или «юбилей») из храма Осоркона II (X в. до н.э.) в Бубастисе.
Рельефы храма впервые были опубликованы Э.Навиллем, представившим план расположения сцен праздника в храме, их подробное описание с переводом сопроводительных надписей(11). Ученый предположил, что изображение царя в венце Верхнего и Нижнего Египта на южной и северной стенах храма соответственно (рис. 1) определяет порядок рассмотрения сцен с изображениями хеб-седа, и следует рассматривать декор каждой стены по отдельности (A-B-C и D-E-F). По мнению Навилля, во время празднования хеб-седа сначала проводились ритуалы, имевшие отношение к Верхнему Египту (B-С), после чего следовали нижнеегипетские ритуалы (E-F).
В 1950-е гг. отечественный египтолог М.Э. Матье скорректировала теорию Навилля о порядке чтения праздничных сцен в храме Бубастиса и выдвинула свою гипотезу, основанную на принципе выделения одного мотива, повторяющегося в разных местах стены и, следовательно, объединяющего композиции этой стены в единое смысловое целое(13). По ее мнению, пояса следует рассматривать снизу в таком порядке: стена B-C, далее стена E-F и затем косяки фасада (A-D).
Другую версию прочтения рельефных сцен храма Бубастиса выдвинул американский ученый Э.Апхилл(14). Пытаясь определить последовательность «чтения» хеб-седных сцен, он исходил из позиции зрителя, который якобы единым взглядом охватывает сцены внешних стен Зала праздников и затем его внутренних стен. При этом, на его взгляд, в отдельные группы следует выделять ритуалы публичного характера (A и D), частного (B и E) и секретные, проходившие в царской гробнице (C и F). В конечном итоге ученый пришел к выводу, что в ритуальной программе хеб-седа не было четкой хронологической грани между обрядами Верхнего и Нижнего Египта, проводившимися, возможно, параллельно, и сцены было бы правильно рассматривать в следующем порядке: A-B-E-F-C-D.
Еще одну реконструкцию программы хеб-седа Осоркона II в 1970-е гг. выдвинул немецкий исследователь В.Барта, предложивший объединить ритуалы по трем группам в зависимости от типа венца, в котором выступает царь, а порядок поясов считать снизу(15). Получается, сначала шли церемонии, представленные на стене A-D (царь в двойном венце), а затем — чередовавшиеся друг с другом церемонии, изображенные на стенах B-C (царь в венце Верхнего Египта) и E-F (царь в венце Нижнего Египта).
Как мы видим, в отношении реконструкции программы хеб-седа существует по крайней мере четыре версии, каждая из которых строится на основе собственных представлений ученых о логической последовательности рельефных изображений и текстов. Соответственно, возникают разногласия при определении порядка проведения различных обрядов. Так, например, церемонию коронации Матье и Апхилл относят к концу хеб-седа, а Барта — к его начальной стадии.
Таким образом, при изучении какого-либо праздника необходимо выработать критерии, по которым будут проводиться исследования его ритуальной программы. Либо ученый исходит из субъективных представлений о логике расположения рельефных композиций, а значит, и хода праздничных церемоний, либо он привлекает более широкий круг источников, позволяющих выявить символическое значение праздника и восстановить его ритуальную программу. Второй метод ставит перед исследователем задачу изучать не только ту часть храма, где располагаются рельефы, но и весь храмовый комплекс. Здесь необходимо анализировать принципы размещения изображений на стенах различных помещений храма, особенность ориентации отдельных композиций, их соотношение с храмовыми помещениями.
Такого рода исследования начинают проводиться с 1990-х гг. XX века, когда в науке намечается возрастающий интерес к символическому значению ряда праздников, что, видимо, связано с накоплением достаточного археологического материала, позволяющего более основательно проводить семантический анализ изображений(16). Скажем, на основании детального анализа рельефных сцен Луксорского храма американский египтолог Л. Бэлл смог воссоздать ритуальную и символическую программу праздника Опет применительно к эпохе Аменхотепа III(17). Однако данная область в научной литературе до сих пор остается мало разработанной, и нередко можно заметить повторение одних и тех же описаний праздников.
В современных работах большое внимание уделяется изучению как общих вопросов, касающихся проведения ритуалов в Древнем Египте, так и отдельных праздничных ритуалов(18). Исследуются также места проведения ритуалов, будь то храмы или гробницы(19). Особо следует выделить монографию А.Каб-роль, посвященную описанию маршрутов праздничных процессий в районе Фив эпохи Нового царства(20). В своей работе исследователь опирается в основном на данные археологических раскопок, стараясь определить места проведения праздников. В книге рассматривается широкий круг памятников, включая святилища барки, аллеи сфинксов, выстроенных вдоль храмовых дорог в связи с проведением того или иного праздника, как, например, Опет и праздника Долины.
Многие ученые сосредоточивают свое внимание на анализе лишь иконографии сцен праздников, представленных на стенах отдельно взятой постройки. Скажем, праздники, отмечавшиеся в эпоху Хатшепсут, рассматриваются в ряде публикаций, касающихся рельефов Красной капеллы Карнака(21) и поминального храма царицы в Дейр эль-Бахри(22). Праздники, справлявшиеся в период Тутмоса III, освещаются в работах, посвященных храму Ахмену(23), праздники эпохи Рамессидов — в исследованиях, касающихся декора храмов Мединет Абу и Рамессеума(24).
Система формального анализа применительно к изучению сцен позволяет в общих чертах восстановить ритуальную программу праздника, определить состав и функции его участников. Однако такой подход имеет ряд существенных ограничений. Главным из них является недостаток внимания к символической составляющей праздника, которая влияла не только на порядок проведения церемоний, но и на последовательность размещения их изображений на стенах здания. В результате реконструкции ритуальных программ многих праздников зачастую оказываются неточными.
За последнее десятилетие в западной литературе появилось несколько исследований, охватывающих различные праздники Древнего Египта. К ним относятся монографии К.Итон(25), М.Фукайи(26), диссертационные исследования Х.Йохьяинен(27), Л.М. Дьюсбери(28). Работа Йохьяинен посвящена праздникам эпохи Рамессидов. На основании изучения письменных источников (преимущественно надписей остраконов и папирусов), найденных в поселке рабочих в Дейр эль-Медине, автор определяет время и характер проведения праздников означенном регионе. При этом в стороне остается вопрос о генезисе символической программы каждого описываемого праздника, его связь с поминальным культом и солярно-лунным циклом, что составляет интерес нашего исследования.
Диссертация Л.М. Дьюсбери касается частных культов Древнего Египта. Среди них значительное внимание уделяется праз-дникам, связанным с поминальным культом, таким как праздник Осириса в Абидосе и праздник Долины. Автор затрагивает вопрос о роли праздников в жизни обычных людей, о связи ритуалов с культом предков.
В работе М.Фукайи рассматриваются три важнейших египетских праздника: Опет, праздник Долины и Новый год. Автор привлекает широкий круг источников и прослеживает процесс сложения и развития программы каждого праздника, разбирает их ритуалы и выявляет значение праздников для египетского общества, немного касаясь вопроса взаимосвязи праздников с некоторыми мифологическими представлениями египтян, таким как появление из вод Нуна первобытного холма, с которым ассоциировался среди прочих храм Луксора. В то же время за рамками исследования оказывается проблема соотношении праздников с целым корпусом текстов заупокойной литературы, таких как Тексты пирамид, Тексты саркофагов, «книги» иного мира, мотивы которых прослеживаются в сценах названных праздников.
Еще одной областью изучения праздников является анализ древнеегипетской календарной системы, определявшей порядок проведения праздничных ритуалов. В ряде работ подробно анализируются списки праздников, встречающиеся в гробничных и храмовых надписях начиная с эпохи Древнего царства, и определяется время проведения праздников в соответствии с солярно-лунным циклом(29). Между тем эти списки обычно изучаются независимо от сцен, украшающих стены храмов, гробниц и предметы погребального инвентаря, включая саркофаги, стелы, амулеты, где сюжеты повседневной жизни нередко соседствуют с картинами мифологического характера, как, скажем, плавание солнечной ладьи по подземному Нилу. Однако, разрывая смысловую взаимосвязь памятников, относящихся к одному погребению или расположенных в одном пространстве, мы лишаемся целостного представления о религиозной жизни египтян, не мысливших свое земное и посмертное существование вне служения богам и предкам, в честь которых отмечались праздники на протяжении всего календарного года.
Подводя некоторый итог обзора историографии по древнеегипетским праздникам, приходится констатировать, что в настоящее время не существует исследований, в которых различные виды праздников рассматривались бы с позиции взаимосвязи искусства, религии, истории. Мало исследована символическая сторона ряда праздников богов Амона-Ра, Мина, Монту, Хатхор, Рененутет, Хнума, их соотношение с мифологическими представлениями египтян. До сих пор не проводилось всестороннее изучение связи визуальной картины праздников с образами «книг» иного мира, среди которых центральное место в эпоху Нового царства занимали Книга Амдуат и Книга врат(30). Таким образом, возникает настоятельная необходимость провести комплексное исследование египетских праздников, включая анализ их изобразительной программы, текстуальных источников, архитектурного оформления пространства, где расположены праздничные сцены.
Отдельно хотелось бы отметить весьма распространенный в историографии сравнительный анализ религиозных представлений египтян и других языческих народов с христианским вероучением, что составляло неотъемлемую часть советской атеистическо-материалистической пропаганды. На основании сопоставления ряда высказываний египтян, скажем, о боге как свете и духе, дающем жизнь, делается вывод, будто египетская религиозная система повлияла на иудейскую религию, а затем на христианство и ислам. Также некоторыми авторами проводятся смысловые параллели между языческими и христианскими представлениями о загробном существовании, поскольку утверждается, что и те и другие построены на идее абсолютизации жизненного идеала общества. Тем самым языческие религии ставятся в один ряд с христианством, так что все слова Христа об ином мире объявляются вымыслом, лишенным какой-либо объективности, а Священное Писание — производным от языческих сказаний. Отсюда неизбежно следует вывод, что и вся древняя история еврейского народа является фантазией.
Во-первых, попытка представить языческие мифы прототипами такого исторического документа, как Библия, противоречит многочисленным документальным свидетельствам и археологическим исследованиям, подтверждающим достоверность опи¬санных в Св. Писании событий. Во-вторых, проведение смыслового параллелизма между языческими и христианским учениями некорректно с богословской точки зрения и свидетельствует о непонимании или игнорировании учеными сущностных различий между язычеством и богооткровенными религиями, каковыми являются древний иудаизм и христианство.
В свое время проф. В.П. Рыбинский дал блестящее опровержение аргументов последователей мифологической школы в своей небольшой работе «Вавилон и Библия», посвященной разбору панвавилонистских идей Ф.Делича(31). Здесь не имеет смысла приводить все аргументы Рыбинского, стоит лишь отметить, что Св. Писание пронизано идеей резкого отрицания и неприятия языческих божеств, которые относятся к разряду падших ангелов. Об этом сказано в Псалтири: «Ибо все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс. 95: 5). За свое вероотступничество и уклонение в сторону идолослужения евреи всякий раз сурово наказывались Богом. Примером тому служит история с царем Соломоном, который в какой-то момент стал «служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11: 5).
Нарушение второй заповеди Декалога («не сотвори себе кумира») и следование языческим культам считалось тяжким грехом, за который Бог обещал «истребить Израиля с лица земли» (3 Цар. 9: 7) и оставить его «служить солнцу, и луне, и созвездиям, и всему воинству небесному» (4 Цар. 23: 5; Деян. 7: 42), то есть бесам, называемым также «духами злобы поднебесной» (Еф. 6: 12). Как известно, египтяне на всем протяжении своей истории поклонялись различным небесным светилам и животным, что исключает разговоры об их приближении или предчувствии христианского Бога. Представление о богах, духе, свете в языческой культуре имеет отношение исключительно к тварным началам — обожествленным небесным телам и силам природы. В то же время древний иудаизм и христианство говорят о Боге как о Самом Творце, Личности. Таким образом, что́ для египтян и других язычников представлялось светом, миром добрых духов, то с позиции древнего иудаизма и христианства являлось тьмой, миром падших ангелов. Поэтому идея о возможном влиянии языческих образов на иудейскую и христианскую религии не выдерживает критики.
Внешнее сходство некоторых образов, встречающихся в языческих и библейских текстах, объясняется либо наличием общего предания, например о Всемирном потопе, которое каждый народ осмыслял по-своему, либо универсальным характером мотивов, отражавших хозяйственный уклад людей, естественным образом соотносивших, скажем, процессы посева и произрастания зерна с циклами смерти и жизни.
Соответственно, концепция рая в язычестве и христианстве также не может быть сведена к одному знаменателю. В Новом Завете рай понимается исключительно в духовном аспекте, как состояние общения души с Богом-Творцом: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф. 22:30)»; «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Как мы видим, в образе христианского рая нет прямой связи с реальной плотской жизнью, нет идеализированного чувственного начала, как у древних египтян.
В то же время неверно рассматривать египетскую религию и с позиции позитивизма, отрицающего возможность постижения трансцендентного, приписывающего людям узко прагматичное мышление и сводящего мир языческих богов к размытой абстракции. Интерполяция научно-материалистического атеистического мировоззрения на теистическое мышление египтян неизбежно приводит к отрицанию духовной стороны жизни древних людей и к односторонности подхода в изучении их религии, сводимой до простого магизма с определенным набором ритуалов.
Методология исследования
Реконструкция программы древнеегипетского праздника предполагает, с одной стороны, анализ взаимосвязи элементов рельефной композиции, а с другой — выявление «диалога»(35) изображения с архитектурным пространством, религиозными и историческими текстами изучаемой эпохи. Изобразительный ряд праздника изучается в контексте всех памятников, содержащих информацию о празднике, включая храмовые сооружения, календарные списки, археологический материал и т.д. Сюда же привлекается материал, имеющий косвенное отношение к празднику, но необходимый для понимания религиозных представлений египтян, как, скажем, декоративное оформление гробниц, мифологические тексты, летописи военных походов.
Использование данной методики дает возможность проследить закономерности в организации дискурса, коммуникации «культурных текстов», созданных в конкретную эпоху. Этот подход можно обозначить как интертекстуальность. Он широко применяется при анализе собственно текстового материала(36). Представители теории интертекстуальности говорят о принципе диалогичности между культурным сознанием автора текста и его читателем(37), что в отношении изучения памятника древней культуры можно понимать как необходимость для ученого вникать в те категории, которыми руководствовался автор текста, и не упускать их из виду при восприятии и интерпретации самого текста(38). Здесь предполагается, в частности, возможность выявления в историческом тексте скрытых коннотаций, имеющих отношение к сфере религиозного сознания и культа.
Итак, воссоздание смыслового поля текста включает в себя уровень интерпретации. С этой областью связан иконологический метод, направленный на «раскрытие образно-символического содержания произведений»(39). Согласно теории одного из основоположников иконологии, Э. Панофского, анализ произведения искусства включает в себя три уровня: «доиконографический», «иконографический» и «иконологический анализ»(40). Первый представляет собой формальное описание памятника, второй — изучение сюжетов, образов, источников и, наконец, на третьем уровне происходит определение «внутреннего значения», глубинного смысла произведения.
Следуя принципу иконологии, всесторонний анализ чувственных знаков является условием постижения их духовной составляющей. Следовательно, основой для воссоздания символической программы праздника служит изучение текстов праздничных сцен, рельефных изображений участников церемоний (царя, жрецов, вельмож, воинов и др.), их соотношение друг с другом в пределах композиции. При этом необходимо учитывать, что отдельное изначально принадлежит определенному комплексу и выражает собой правило этого комплекса(41) и всякую ограниченную часть пространства мы мыслим соотнесенной с пространственным целым(42). Поэтому рассмотрение каждой отдельной сцены или группы сцен древнеегипетского праздника включает в себя выявление их взаимосвязи с другими рельефными изображениями, объединенными храмовым пространством. Кроме того, раскрытие символического содержания сцены праздника невозможно вне анализа символики всего пространства, где размещается данная сцена.
Выводы, полученные на основании анализа взаимосвязи между отдельными компонентами храмового пространства, применяются при реконструкции взаимосвязи между соответствующими эпизодами храмового действа, что составляет принцип метода экстраполяции. В этом вопросе учитывается характер ориентации изображения (восток – запад, север – юг), место его положения по отношению к главной храмовой оси (вдоль, поперек, за пределами оси), соотносившейся с ежедневным путем солнца(43). В результате создается своего рода пространственно-семантическая модель, позволяющая проследить принципы соотношения программы праздника с целым комплексом религиозных представлений египтян (например, мифами о путешествии Солнца с запада на восток, о загробном странствии царя на север) и выявляющая роль того или иного царя, проводившего храмовое строительство, в формировании этой программы.
Другим методологическим принципом исследования является структурный анализ, рассматривающий художественное произведение как структуру, организованный текст, имеющий четкие правила построения и выражающий дух конкретной эпохи, ее исторические и религиозные нормы(44). Этот метод прослеживается в работах западных египтологов, таких как Ф.Дершен, Э.Винтер, Д.Лабури, изучавших «грамматику» и «синтаксис» храма и показавших необходимость применения комплексного подхода к изучению архитектурного ансамбля, что предусматривает анализ всех элементов архитектуры, рельефов и текстуального материала, заключенных в одном памятнике(45). По замечанию Э. Винтера, под «грамматикой» храма следует понимать «сознательное и осмысленное оформление египетской храмовой архитектуры рельефным декором и надписями, вплоть до осознанного выбора определенного иероглифического правописания»(46). Такое понимание памятника древней культуры позволяет выявить символическое значение священного пространства, будь то храм или гробница, а также реконструировать программу ритуала, проводившегося в данном месте.
При изучении символики того или иного праздника также продуктивным оказывается сравнительно-сопоставительный анализ изобразительных программ нескольких древнеегипетских праздников, что, с одной стороны, углубляет и расширяет представление о характере изучаемого праздника, а с другой — помогает выявить общие принципы, лежащие в основе различных праздников Древнего Египта.
__________________________________________
(1) См.: Frankfort 1948; Fairman 1954, 165–203; Bleeker 1967.
(2) Bleeker 1967, 131–132.
(3) См.: Матье 1996; Коростовцев 2000; Миронова 2008; 2009а; 2009б; 2011а; 2011в; 2012; 2013б; 2016; 2017; 2018; 2020; 2021а; 2021б; Bleeker 1967; Bell 1997; Eaton 2006; 2011; Fukaya 2020; Mironova 2010; 2021.
(4) В скобках приводятся годы правления царя. В настоящей работе все даты приведены в соответствие с так называемой «средней» моделью хронологии египетской истории [Ладынин, Немировский 2001].
(5) Хатшепсут фактически правила Египтом около двух десятилетий, оттеснив на второй план своего соправителя Тутмоса III. Изображения последнего тем не менее включались в памятники, созданные в период ее правления.
(6) Naville 1892; 1894–1906; Wolf 1931; Gauthier 1931; Schott 1934.
(7) Fairman 1954.
(8) Barguet 1962.
(9) Bleeker 1967.
(10) Gaballa, Kitchen 1969.
(11) Naville 1892.
(12) Ibid., fig. 1.
(13) Матье 1956.
(14) Uphill 1965.
(15) Barta 1978.v (16) Stadelmann 1990; Gundlach 1998.
(17) Bell L. 1997.
(18) Assman 2005; Goyon 2006; Troy 2006; Teeter 2011; Eaton 2013; Gregory 2014.
(19) См., напр.: Cabrol 2001; Blyth 2006; Sullivan 2012; Rummel 2013a.
(20) Cabrol 2001.
(21) Burgos, Grimal, Larché 2006; Stephan 2008; Warburton 2012.
(22) Monderson 2007; Roth 2005; Szafrański 2014.
(23) Pécoil 2000; Carlotti 2001; Laskowski 2006.
(24) Medinet Habu 1940; Barbotin, Leblanc 1999; 2001; Lurson 2011–2012; Bryan 2001; Geyer 2010.
(25) Eaton 2013.
(26) Fukaya 2020.
(27) Jauhiainen 2009.
(28) Dewsbury 2017.
(29) Parker 1950; Depuydt 1997; El-Sabban 2000; Spalinger 1996a; Spalinger 2018.
(30) Об изобразительной программе «книг» иного мира см.: Hornung 1963–1967; Лаврентьева 2012.
(31) Рыбинский 1903.
(32) Barguet 1962.
(33) Bell L. 1997.
(34) Arnold 1962.
(35) Под «диалогом» мы будем понимать специфику смыслового взаимодействия между различными «культурными текстами».
(36) Кристева 1995, 97–124.
(37) Бахтин 1979, 285.
(38) О категориях древнеегипетской культуры см., напр., работы О.Д. Берлева [Берлев 1972; 1978; 2003].
(39) Соколов 1998.
(40) Панофский 2009.
(41) Кассирер 2002, 36.
(42) Там же, 37.
(43) О символике храмового пространства см.: Baines 1976, 3, 10–15; Brevarski 1977, 107–115; Brunner 1970, 27–34.
(44) Лотман 1998, 18–20.
(45) Derchain 1962, 31–65; Winter 1987, 61–76; Laboury 1997, 49–81; 2007, 27–35.
(46) Winter 1987, 61.
